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[XL] Os excessos de Abril

[Segue-se um artigo do amigo do Barnabé, e historiador, Luís Trindade, sobre os excessos de Abril. Trata-se de um ensaio de história cultural do nosso passado recente – uma síntese argumentativa, extremamente bem concatenada, que nos leva de Mário de Carvalho a Eduardo Lourenço, João Martins Pereira e José Gil. É leitura para imprimir e ler com atenção; o link ficará ali também no Barnabé XL. É uma co-publicação, que muito nos orgulha, do Barnabé a revista História.]

Trinta anos depois é praticamente impossível pensar o 25 de Abril. A realidade da revolução está de tal forma coberta de sentidos históricos que a antecedem e ultrapassam que podemos apenas lê-la como símbolo no século XX português. Só a partir do passado dictatorial e projectando-a no futuro democrático é que parece ser possível falar do momento historicamente mais denso da nossa contemporaneidade. O Estado Novo e a democracia ensombram como duas transcendências essa densidade, esvaziando-a. A revolução fica assim condenada, por excesso ou por defeito, a uma confrontação com realidades que não são exactamente a sua, ora como conjunto de conquistas à luz da privação salazarista, ora como momento de excessos perante uma democracia assente em instituições representativas estabilizadas.
Seria ingénuo pensar que o mesmo não se passa com todos os acontecimentos históricos. Seleccionamos sempre os nossos objectos por uma relevância que eles só mostraram ter quando cessaram, e explicamo-los como corolário de antecedentes. Neste caso, porém, o que me parece mais interessante é o modo como os meses da revolução, o período do Processo Revolucionário em Curso (Prec), são, nos balanços que se fazem sobre Portugal no final do século XX e inícios de XXI, ofuscantes: tudo se passa como se o 25 de Abril fosse uma síntese onde se dilui a ditadura e encerra o destino da democracia. É, paradoxalmente, nos discursos mais conservadores que se atribui um maior poder revolucionário ao Prec, como se tivesse conseguido, de um dia para o outro, fazer como se o salazarismo nunca tivesse existido e, seguindo por uma lógica semelhante, como se todos os atavismos estruturais da sociedade portuguesa fossem uma espécie de herança pesada daquele ano e meio.
A possibilidade de pensar Abril não como marca mas enquanto conjunto de coisas que aconteceram e que foram ditas pressupõe, antes, uma interpretação da carga simbólica que instrumentaliza a revolução e a força a um papel determinado na história de Portugal. O senso comum sobre esse papel tem-se deslocado ao longo dos últimos trinta anos: o próprio momento revolucionário viu-se como “libertação heróica de um povo oprimido”, a institucionalização da democracia e a integração europeia entendeu-o como “embriaguez libertária de um povo menorizado”, finalmente, à medida que a sociedade se despolitiza, é cada vez mais frequente um entendimento da democratização como fenómeno natural e inevitável, e portanto da revolução como retardador de um processo que poderia ter decorrido com mais eficácia e menores custos.
A questão que proponho neste artigo, aquela que parece necessário anteceder uma história não projectiva e não teleológica da revolução é, então, mais ou menos esta: onde está o 25 de Abril no século XX português? Trata-se de enfrentar abertamente as várias utilizações da memória da revolução e procurar devolver um momento histórico à sua imanência, de recuperar o seu modo de funcionamento, por enquanto coberto pelos grandes discursos de síntese e balanço da história de Portugal. E, sobretudo, avaliar a sua excepcionalidade nesse contexto, relacionando-o com as condições do país que gera os discursos que parecem situá-lo fora de uma suposta normalidade portuguesa.

Quem tem a palavra

No final de Formas de legitimação do poder no salazarismo, uma análise ao modo como a manipulação dos discursos impôs politicamente a figura de Salazar, o autor, José Rebelo, conclui com uma síntese desafiante: «Ressalvando Abril, em que se notam ainda sinais de um modernismo tardio, poderíamos dizer que o salazarismo fez a economia da modernidade. Com e por causa do salazarismo, o pós-modernismo surge, em Portugal, no prolongamento da pré-modernidade.» (Rebelo, 1998, p. 346) Aquilo que o salazarismo fez, esta “economia da modernidade”, ou seja, a privação do país de um determinado processo histórico, fê-lo antes de mais discursivamente, porque a própria modernidade é um discurso que procura ser a ordenação do nosso tempo.
É bem conhecido o modo como Salazar desenhou os contornos dessa privação: «Às almas dilaceradas pela dúvida e o negativismo do século, procurámos restituir o conforto das grandes certezas. Não discutimos Deus e a virtude; não discutimos a Pátria e sua História; não discutimos a autoridade e o seu prestígio; não discutimos a família e a sua moral; não discutimos a glória do trabalho e o seu dever.» O “século” de que fala Salazar é então esse tempo de que nos falam os discursos da modernidade e que se constrói sobre o desafio de abrir um espaço de discussão política conflitual onde se decide o destino das sociedades.
O que há de paradoxal no tipo de discurso salazarista é a mesma coisa que dá ao autoritarismo instaurado na passagem dos anos vinte para os anos trinta a eficácia que lhe permitirá durar meio século. Apesar da forma negativa – todo o discurso invoca simplesmente o que não se pode fazer – aquilo que não pode ser discutido fica dito, e assim inscrito como visão ideológica obrigatória. Deus, a Pátria ou a família estão antes de uma opção, pertencem a uma vivência natural onde a História, a moral e o dever são dimensões constituintes da existência de tal forma que nem precisam de ser invocados. Mas só a partir do momento em que Salazar os diz, situando-os, pela negativa, no seu projecto político, ou seja, só a partir do momento em que são ditos num enquadramento ideológico, é que podem verdadeiramente ser vividos nessa naturalidade.
A indiscutibilidade que Salazar impõe no seu discurso (e que o Estado Novo impõe nas práticas políticas) é, no sentido em que sugere José Rebelo, o retorno à forma política da pré-modernidade, assente no “conforto de certezas” transcendentais. Mas se o discurso de Salazar preconiza um conteúdo alheio à modernidade, já o seu poder legitimador é absolutamente moderno. O Presidente do Conselho fala então para o país, na ocasião do décimo aniversário da Revolução Nacional, em 1936, pela rádio, mas lê o seu texto. Funde, no mesmo acto, a intensidade da escrita, que é o suporte das grandes ideologias da modernidade, com a extensão do novo meio massificador.
Em outra análise dos discursos do salazarismo, José Gil estabelece com mais rigor o poder, moderno, que os discursos de Salazar têm na imposição do silêncio político pré-moderno: «há nele [no escrito de Salazar] a autoridade do colectivo, assim como a representação da palavra individual captada por uma instância social. O escrito pressupõe portanto a presença, não consciente ou “inconsciente”, do espaço público da comunicação: o seu silêncio deixa falar esse inconsciente quando se lê (…). Do mesmo modo, aquele que escreve ouve-se falar, mentalmente, como se dialogasse com outro; e o silêncio que envolve esta fala-palavra constitui a marca da interiorização do espaço público e da sua incorporação no texto escrito.» (Gil, 1995, p. 18)
O Estado Novo prolonga-se dos anos trinta aos anos setenta, o que significa que foi sob a sua autoridade que em Portugal nasceram e se difundiram o cinema sonoro, a rádio, a televisão, os grandes meios, enfim, da chamada cultura de massas que, assim, existem geneticamente em Portugal esvaziados de qualquer conteúdo político. Trata-se de duas coisas. Primeira: houve cinema, rádio e televisão em Portugal, bem como jornais de grande circulação que ocuparam eficazmente um imaginário massificado. Segunda: nas condições da indiscutibilidade salazarista tudo isso existiu no vazio político. Por si sós estes meios não têm capacidade de politização (mas podem servir poderosamente a despolitização). Para que pudessem servir como espaços públicos de combate político seria necessária (mas o discurso de Salazar mostra a sua impossibilidade enquanto durou a ditadura) uma permeabilidade a discursos ideológicos alternativos, que existiram, de facto, em suporte escrito (apesar da censura, o marxismo conseguiu tornar-se em cultura política dominante no meio intelectual e literário) mas que não penetravam nos grandes meios de massas.
Percebe-se que a revolução tenha sido, antes de mais nada, uma reapropriação dos discursos, a abertura à discutibilidade. José Rebelo, no entanto, sugeria que por um breve momento. Logo esses discursos, assentes na palavra escrita, abriram-se para uma nova época em que, aparentemente, perderam o seu poder. Como se, no momento em que se podia voltar a preencher a política esvaziada pela imposição da indiscutibilidade, falar se tornasse num acto vazio. A brevidade desse momento moderno, em forma de revolução, em que uma larga comunidade partilha um espaço público através dos meios de comunicação de massas discutindo política (e fazendo política um pouco por todo o lado), ou seja, ideologias com origem no campo intelectual da escrita, essa brevidade resulta, simultaneamente, do início de uma nova era dominada já não pela forma escrita, mas também do facto de a modernidade não ter podido deixar em Portugal um lastro de ideias materializadas em hábitos políticos, participação cívica e ideias em debate.
Em progressiva intensidade à medida que se aproximou o final do século XX, o domínio crescente do entretanto chamado audio-visual no espaço público português, funciona em parte como consagração (porque o tom é celebratório e o volume ensurdecedor) do vazio político instituído pelo salazarismo. Não necessito de repetir os protestos constantes, mas marginais, que se fazem contra a estupidez e incultura visíveis antes de mais na televisão. Mas o modo como o romancista Mário de Carvalho inicia a sua recente sátira, quase três décadas após a recuperação da palavra, ao país transformado em democracia pelo 25 de Abril, em Fantasia para dois coronéis e uma piscina, relaciona-se directamente com aquilo que Salazar dizia em 1936, ao situar-se novamente no plano da discursividade: «Assola o país uma pulsão coloquial que põe toda a gente em estado frenético de tagarelice, numa multiplicação ansiosa de duos, trios, ensembles, coros. (…) fervem rumorejos, conversas, vozeios, brados que abafam e escamoteiam a paciência de alguns, os vagares de muitos e o bom senso de todos. O falatório é causa de inúmeros despautérios, frouxas produtividades e más-criações. (…) Passam-se dias, meses, anos, remoem as depressões, adejam os perigos e o país a falajar, falajar, falajar.» (Carvalho, 2003, p. 11)
O discurso do autoritarismo constrói-se solitariamente, quer em relação a discursos políticos divergentes, quer sobretudo porque ecoa numa sociedade ainda relativamente silenciosa; já o discurso da democracia, após o breve momento da revolução, foi-se diluindo no ruído constante de todos os suportes de imagem e som que destronaram nas últimas décadas o papel da escrita, base da modernidade enquanto narrativa que, sobretudo, é.
O laço entre o discurso de 1936 e o romance de 2003 é, antes de mais, estabelecido por este último (com a evocação final ao grito oco consagrando o chefe que manda: “Salazar, Salazar, Salazar”); mas a relação entre ambos evoca ainda o 25 de Abril como lugar central da história contemporânea portuguesa: ]o enunciado da historiografia sobre ditadura pressupõe sempre um desfecho revolucionário libertador (o autoritarismo do ditador mostra a legitimidade do 25 de Abril) enquanto a análise da actualidade portuguesa, hoje, se constrói invariavelmente sobre uma comparação com as expectativas da revolução (neste caso, como se Mário de Carvalho chamasse atenção para o falhanço do ideal de Abril) [1].

A simulação da modernidade

É nestes sentidos, fundamentalmente, que se tende a atribuir um significado ao 25 de Abril. O facto de as formas ditatoriais e autoritárias, o autarcismo e a censura, se terem tornado inaceitáveis juntos das opiniões públicas e na comunidade internacional no final do século, bem como os diagnósticos do falhanço do processo da revolução a posteriori, a partir do vazio de participação (o excesso de palavras inúteis que o romance denuncia), entendem-se apenas no interior de uma projecção sobre a realidade de uma história ideal. Esta é a história da modernidade, ou a história que a modernidade conta. Em lado algum se passou exactamente assim, mas, em termos gerais, entende-se que a contemporaneidade europeia é um percurso de modernização e democratização protagonizada pela burguesia enquanto classe emergente, história em que os momentos genéticos foram a Revolução Francesa e a Revolução Industrial, e os seus frutos a constituição de um espaço social que foi, no interior das sociedades europeias mais avançadas, simultaneamente, mercado, opinião pública e eleitorado das democracias.
Recortada contra este modelo, a realidade portuguesa é assim sempre avaliada como atraso em relação ao que devia ser. Os primeiros liberais, a geração de 70, o movimento republicano, as franjas modernizadoras do Estado Novo, os ideólogos do “D” de desenvolvimento da revolução e toda a estratégia de integração europeia, todos questionaram exaustivamente a dificuldade do caso português no processo da modernidade, mas nunca puseram em causa ser esse o caminho.
O atraso surge aqui como uma questão central [2]
. E, em última análise, é em relação ao seu papel na questão do atraso que emerge hoje a grande discussão acerca da vantagem ou desvantagem do processo revolucionário. Esta instrumentalização do acontecimento salta por cima do Prec propriamente dito. A revolução deixa de se um conjunto de acontecimentos para se transformar simplesmente numa palavra usada para caracterizar a actualidade. É neste sentido que o problema surge claramente enquanto problema discursivo. A dificuldade de análise não passa por divergentes formas de ver a realidade mas por uma impossibilidade, aparentemente estrutural, em sequer olhar para a realidade.
Nada disto é muito novo. A tese central de “Psicanálise mítica do destino português”, em O labirinto da saudade, de Eduardo Lourenço, insiste, afinal, no mesmo: a cultura portuguesa criou uma imagem particularmente errónea da sociedade porque os seus autores são uma élite afastada, e portanto desconhecedora, do povo que descrevem. O problema, pode acrescentar-se, é que a literatura e o pensamento portugueses contemporâneos não falaram para ninguém porque não havia ninguém para ouvir. Ou seja, na sociedade portuguesa contemporânea não se criou a classe-chave da modernidade, uma classe média burguesa que constituísse um mercado literário, uma opinião pública e um eleitorado democrático. Falar do país seria, assim, falar de um povo distante das cidades, da cultura e da participação. E, portanto, os discursos sobre o país, por ausência de interlocutor, nunca se fizeram em confronto. Não fizeram parte de um processo político.
A inexistência de classe média impede a constituição dos fenómenos sociais que constituem a narrativa da modernidade, mas não impede a narrativa da modernidade propriamente dita. Por outras palavras – talvez redundantes –, Portugal não teve, até muito tarde, um mercado que alargasse as formas do capitalismo em toda a sua extensão social, mas teve bancos, capitalistas e projectos políticos de desenvolvimento; não teve uma opinião pública que desse densidade crítica ao funcionamento das suas instituições políticas, mas teve jornais, edição e absorveu as grandes ideologias produzidas nos centros da modernidade; não teve um eleitorado suficientemente participativo que constituísse uma sociedade democrática liberal, mas teve parlamento e governos eleitos em sufrágios mais ou menos alargados; não teve, finalmente, mercado literário nem universidade massificada, mas a sua elite cultural mimetizou os principais movimentos intelectuais e correntes estéticas europeias.
Significa isto que ao longo dos séculos XIX e XX, o país, em certo sentido, simulou a modernidade. A aparência discursiva do nosso liberalismo ou do nosso fascismo, bem como do nosso romantismo ou do nosso modernismo, viveu num desfasamento, em duplo sentido: fez parecer que a sociedade portuguesa percorria, no essencial, o mesmo caminho histórico que as restantes sociedades europeias e, consequentemente, obscureceu a verdadeira face social do país uma vez que a narrativa da modernidade foi, idealmente, determinada em diálogo com as sociedades liberais (leitoras, consumistas e participativas) onde emergiu, enquanto em Portugal essa narrativa é uma importação de um diálogo deslocado.
Este duplo desfasamento implica, e era aqui que queria chegar, uma enorme dificuldade em falar sobre a sociedade portuguesa porque, de uma perspectiva moderna, este falar de é um falar com. A sociedade do salazarismo é, seja pela perspectiva de que representação fôr, uma sociedade pré-moderna, como sugeria José Rebelo. A existência, neste contexto, carece então de realidade porquanto o povo é aí reduzido a um mero papel simbólico. A élite, como defendia Eduardo Loureço, determina-lhe uma posição e uma função. A menoridade cívica convida à irresponsabilidade e o processo alimenta-se a si próprio: o poder político que sustenta uma imagem infantilizada do povo legitima-se enquanto poder paternal por não poder confiar nos seus governados. Em suma, a ficção criada sobre “o português” cuja existência é reduzida à mínima expressão serve por sua vez para o menorizar, irresponsabilizando-o, retirando-lhe o papel social sobre que a narrativa da modernidade faz assentar a legitimidade do poder nas suas sociedades e a densidade dos seus processos históricos.

Pensar o 25 de Abril

Segundo uma perspectiva moderna que entende idealmente a história contemporânea como a da autonomização das sociedades assente em processos políticos, a história do Portugal contemporâneo é, em grande medida, um vazio, um não acontecimento – e a própria dificuldade em ler o real reflecte a obscuridade do objecto. Se assim é, a primeira frase deste artigo – “trinta anos depois é praticamente impossível pensar o 25 de Abril” –, pode agora colocar-se de forma mais concreta. Como pensar o povo português na rua, tomando decisões, debatendo, organizando-se, inventando, subvertendo? Como encarar de frente, no essencial, o único momento da contemporaneidade portuguesa em que a sociedade fez política? Ou seja, assim sendo, com que ferramentas ler esse fugaz momento em que a existência em Portugal foi vivida numa densidade moderna?
A hipótese com que vou prosseguir manterá toda esta questão no mesmo plano: a convulsão revolucionária não se limitou a transformar a realidade e esta transformação talvez tenha sido o menor, ou o mais superficial, dos seus alcances; não há portanto, após a revolução, uma súbita constituição dos mecanismos sociais que permitiram a densidade discursiva dos modelos da modernidade; mas, por outro lado, a explosão participativa e discursiva do “processo revolucionário em curso” criou uma dissensão entre os discursos da indiscutibilidade e uma actualidade, a de 1974-75, política e historicamente densas. Esta dissensão torna de súbito a realidade incoerente no momento em que a sociedade deixa de viver obscuramente, conforme os discursos que lhe impõem a menorização cívica, e passa a encher o tempo de acontecimentos políticos.
A questão mantém-se no mesmo plano, portanto, porque, ainda que por um breve momento, a vida de uma parte significativa dos portugueses se passou em público. Eles, por uma vez, mostraram-se, ou seja, conquistaram a visibilidade social a que se chama actividade política, ou cidadania. A revolução foi assim um momento único de produção de acontecimentos que obrigaram alguns intelectuais a um esforço inédito de lucidez. Esforço que desistiu de procurar num diálogo socialmente impossível o discurso sobre a realidade e como que aceitou as regras discursivas do jogo lançando-se na análise muito mais construtiva dos próprios modos como os discursos inventaram uma realidade fictícia que a revolução veio perturbar. Foi necessária a revolução, mas também o seu falhanço e a consequente resistência das dificuldades de leitura do real, para que se tornasse possível assumir que a realidade e os seus discursos são uma realidade só, e que a transformação pressupõe esse conflito, ou essa tensão, em que os acontecimentos dão conteúdo aos discursos e em que estes nomeiam os acontecimentos, dando-lhes existência.
A lucidez, no contexto pós-revolucionário, não podia ser senão a constatação da inexistência daquele diálogo ou tensão. É o que assumem, de forma necessariamente dramática (porque já em fase de recuo dos acontecimentos), Eduardo Lourenço e João Martins Pereira, naquilo que escrevem no contexto pós-revolucionário. ]O que os torna fundamentais está desde logo expresso nos títulos das obras que me proponho analisar: O fascismo nunca existiu e No reino dos falsos avestruzes [3]. Num caso como no outro, a sociedade portuguesa e o que nela acontece continuam indizíveis. O momento-chave da revolução não foi tão decisivo por mostrar-lhes o que podia mudar mas, exactamente, porque, enquanto momento em que o silêncio e o imobilismo foram desafiados pela acção, se tornou mais clara a profundidade de um atavismo estrutural. Por outras palavras, aquilo que parece impressionar ambos é em menor medida a explosão cívica que identificam como o que de fundamental aconteceu entre Abril de 1974 e Novembro de 1975, mas sobretudo a imensa reacção posterior. Reacção que, mais uma vez, é, sobretudo, discursiva: o pós 25 de Novembro, nestas leituras, é mais lento a desmantelar as instituições da revolução do que a fechá-la numa nova narrativa vazia.
E o primeiro vazio que se cria é logo o maior de todos: a identidade do regime que resulta da contra-revolução é necessariamente não revolucionária; assim, não tinham passado sequer dois meses sobre o 25 de Novembro de 1975 para que Eduardo Lourenço pudesse constatar que a democracia estava a construir a sua legitimidade em alternativa ao Prec pelo apagamento da ditadura: «(…) chegámos a uma época em que parecem ter desaparecido do horizonte médio de muitos portugueses as razões imperativas de ordem política e ética que os havia levado a desejar a liquidação de um tal regime e os levaram a aplaudir o gesto redentor dos jovens capitães de Abril.» O pretexto para a questão surpreendente que o ensaísta se preparava para colocar tinha sido a referência, no Jornal Novo, do jovem colunista Marcelo Rebelo de Sousa, à “sucessão inopinada de tentativas golpistas” que, segundo ele, tinham agitado a vida nacional de Abril de 74 a Novembro de 75. «O simples facto que esta frase tenha sido escrita», continua Lourenço, «e não por um inconsciente (…), mostra a fundura da metamorfose operada nos espíritos. Ela é de tal ordem (…) que é legítimo pôr-se hoje a questão provocante (que se calhar já nem o é): e se o fascismo, realmente, nunca tivesse existido?» (Lourenço, 1976, pp. 179, 180)
É verdade que se trata de uma questão retórica, mas num quadro de leitura em que a retórica, como tenho insistido, é estruturante. João Martins Pereira também defende que o regime democrático procurou legitimar-se, paradoxalmente, em face da revolução e não em face da ditadura. Já em 1982 podia descrever como os valores do novo regime (os seus “mitos de afirmação”) não tinham sido «combates pela Liberdade contra o autoritarismo fascista, mas sim combates contra a memória de 74-75, obsessão e trauma da “classe política” portuguesa.» Era como se, para o autor de No reino dos falsos avestruzes, o discurso democrático «estivesse destinado a libertar-nos dos demónios e maldições que nos possuíram nesses anos descabelados», como se a “democracia” se opusesse a “revolução” e não a “ditadura”, como se a “libertação da sociedade civil” fosse alternativa à mobilização popular e não à restrição dos direitos cívicos durante o Estado Novo: «(…) aquilo a que chamámos os mitos de “afirmação” assentam todos numa simples negação. Não do passado anterior ao 25 de Abril (…), mas do passado mais próximo – o de 74-75.» (Pereira, 1982, p. 49)
Julgo que é precisamente na forma desta negação que é possível avaliar o Prec como «um acto revolucionário pleno» (Lourenço, idem, p. 231), ou seja, é na medida em que o regime democrático insiste no 25 de Abril como golpismo, apagando da memória tudo o que não foi militar e partidário, que se pode caracterizá-lo como a reinstauração de uma ordem sobre um movimento social que lhe era absolutamente subversivo. Por outras palavras, a democracia saída da contra-revolução esforçou-se por preservar uma existência fundamentalmente institucional da vida pública portuguesa. Mais do que um combate entre esquerda e direita ou entre democracia e totalitarismo (dualismos que fazem parte do discurso legitimador do regime vencedor em 25 de Novembro), aquilo que se jogou na revolução foi a continuidade de uma explosão participativa estranha a uma sociedade sem autonomia nem hábitos de intervenção.
A construção da democracia celebrara a estabilidade e o regresso dos portugueses a casa como um sinal de maturidade política. Os partidos que tomavam então conta da política, como nota Martins Pereira, foram progressivamente apagando a sua própria participação no Prec: «os partidos hoje ditos “com assento parlamentar” estiveram todos permanentemente instalados no poder (com a excepção de poucas semanas em Agosto de 75), cooperaram e fizeram exaltadas declarações revolucionárias, manipularam e instrumentalizaram quem puderam – o 25 de Novembro é bem prova disso.» A partir daqui, a democracia legitimada pela estabilidade fez a política regressar ao universo circunscrito das instituições da élite social – a “classe política” como diz sintomaticamente o senso comum. A institucionalização democrática materializou-se sob a forma de representação partidária, e esta representatividade formou-se claramente em alternativa à mobilização popular. «O que nenhum partido conseguiu», acrescentava porém o autor, «depois de Novembro, foi (re)descobrir o segredo de ter um povo inteiro em movimento, mobilizado, activo. Nem o (re)descobrirá. Pela simples razão de que não é possível mobilizar “um povo” atrás de uma ideia, de um partido, de uma ideologia, ou mesmo de um homem (…).» (Pereira, idem, p. 50)
O problema posto em ambas as obras ficaria aqui resolvido enquanto simples problema político se se tivesse tratado de um regresso dos dirigentes da ditadura. No entanto, apesar de abundantes excepções, a classe política da democracia não era a classe política do salazarismo (nem sequer a do marcelismo). Eduardo Lourenço e João Martins Pereira, porém, vão mais fundo. A questão, em O fascismo nunca existiu como No reino dos falsos avestruzes, é a própria persistência de algo chamado classe política, a inaceitabilidade de uma «mobilização [como a] de 74-75 [que] foi, naturalmente, uma mobilização conflitual, em que abertamente se manifestaram e vieram ao de cima as contradições e divergências profundas existentes na sociedade, entre grupos e interesses distintos.» (Pereira, ibidem)

Os riscos da democracia

São sensíveis os riscos que correm análises como estas. A ultrapassagem da reflexão sobre o político para além dos limites institucionais em que este se funda desconstrói a retórica discursiva com que ele se dá a ler. Quando Eduardo Lourenço e João Martins Pereira constatam a génese anti-conflitual da democracia portuguesa em análises que pressupõem que o político é sempre a abertura do horizonte de possibilidades que a estrutura social permite, estão a um passo de considerar que um regime construído sobre a anulação das “contradições e divergências profundas existentes na sociedade” é muito dificilmente um regime democrático.
Na tensão entre os discursos do regime político e a estrutura social portuguesa é fácil perceber a persistência do vazio. «A “democracia”», para Martins Pereira, «que lá fora tem correspondido (…) a uma necessidade orgânica do desenvolvimento económico capitalista (…) veio aqui sobretudo apresentar-se como uma necessidade de afirmação de uma “classe política”» (Pereira, ibidem, pp. 31, 32), não fundada numa representatividade social efectiva, o que, segundo Eduardo Lourenço, reduzia as perspectivas do novo regime a «uma democracia parlamentar clássica através da qual ressuscitarão pouco a pouco quase todos os privilégios da eterna classe dominante portuguesa (…).» (Lourenço, 1979, p. 168) – não porque isto faça parte da natureza das democracias parlamentares clássicas, mas porque em Portugal não existe a classe média que lhe serve de base de apoio (a existência de uma vida política socialmente desenraizada resulta naquilo a que Boaventura de Sousa Santos chamou “carnavalização da política”, cf. Santos, 1994, p. 62)
Nada aconteceu na sociedade portuguesa das últimas décadas que pudesse ter posto decididamente em causa a base estrutural que a marca como simulação da modernidade. A criação de instituições democráticas – contemporâneas da entrada de Portugal no mercado mundial e de uma abertura da sociedade ao consumo que transfigurou completamente a sua aparência –, não podia por si só preencher o vazio. «É que a ideologia dominante tem, em grande parte, sido importada (no que a televisão tem representado, nas últimas décadas, um papel decisivo) e não produzida pela débil burguesia nacional» (Pereira, idem, p. 90), sugestão de Martins Pereira da persistência na vida portuguesa de uma forma de existência social sem a tensão, a participação e o conflito que permitiram às democracias da modernidade transformarem mais ou menos as sociedades que governam e que as geram.
É por isso que, por entre a capacidade das restritas élites políticas e intelectuais em construírem regimes naturalmente representativos dos portugueses sem a participação dos portugueses, o 25 de Abril surge como um impensável. Esta é, hoje, a sua dificuldade historiográfica. Trata-se da impossibilidade de se pensar uma revolução como acontecimento transformador. «Tivesse a transição sido possível sem a “agitação revolucionária” de 74-75», diz ainda o autor de No reino dos falsos avestruzes, «e tivesse o 25 de Abril coincidido com uma fase de expansão do capitalismo mundial, é bem provável que, pelo meio de uns quantos ajustamentos e sobressaltos, fossemos hoje uma social-democracia dependente mas segura de si.» Nesse caso, a vida pública portuguesa reduzida ao funcionamento das suas instituições poderia ler na democracia uma espécie de humanização do elitismo político, em continuidade pacífica com a estrutura política do regime anterior.
«Só que não foi isso que aconteceu. Pense-se o que se pensar dos anos de 74-75, não poderá negar-se que foi uma base histórica imensamente “mobilizadora de energias” e imensamente “afirmativa”» (Pereira, ibidem, p. 32): o 25 de Abril surge então na nossa modernidade como uma estranheza, talvez o único momento em que as instituições e a estrutura social foram postas em causa por uma agitação transformadora que os discursos sempre tinham garantido não fazer parte da natureza do povo português. Ora, se a estrutura social se reconfigurou, após o abalo, o que é certo é que já não é mais possível garantir uma menoridade cívica dos portugueses como elemento que lhes é natural. O Prec, que deixou mais ou menos incólume, a prazo, a estrutura social, manchou a narrativa política portuguesa.
É que a revolução aconteceu, ou seja, desenrolou-se como acontecimento numa sociedade estruturada na imobilidade e portanto encerrada num discurso que, enquanto mera simulação, não abre espaço para a transformação social. No entanto, como acontecimento destinado a preencher a existência política portuguesa, enquanto abertura desse espaço de transformação, o Prec falhou na medida em que, nas últimas três décadas, a sociedade se voltou a despolitizar e a participação política no espaço público se diluiu no miserabilismo televisivo.
]Onde o discurso da democracia vê a sua maior vitória, na “maturidade política” do povo português depois do breve “desvario revolucionário”, identifica Eduardo Lourenço uma inconsciência colectiva que esconde a sobrevivência do salazarismo, incapazes que somos de o inscrever [4] na realidade: «infelizmente, o “fascismo português” foi qualquer coisa de “profundo”, de intimamente ligado por todas as fibras do nosso itinerário histórico a toda uma estrutura arcaizante da sociedade portuguesa, qualquer coisa de “orgânico” (…).» (Lourenço, 1976, p. 232) Se os dezoito meses do processo revolucionário foram naturalmente insuficientes para alterar radicalmente essa “estrutura arcaizante”, chegaram no entanto para instituir um negativo num “itinerário histórico” acomodado a uma imagem simulada de modernidade.
Ironicamente, a derrota da revolução talvez seja a única forma que permite pensar hoje o salazarismo, essa sua profundidade orgânica, estrutural, e portanto a sua sobrevivência. É esta sobrevivência que, por sua vez, dificulta pensar-se o 25 de Abril, concedendo-lhe uma espécie de desforra: como se o Prec, enquanto negativo de uma dinâmica social sem densidade, estranheza numa existência política vazia, se mantivesse irredutível a um discurso democrático meramente institucional e portanto preso a uma incapacidade atávica de transformar a realidade. O atavismo não deixa pensar o Prec, mas o Prec obriga a pensar o atavismo como atavismo. Neste sentido, Abril, enquanto acontecimento na contemporaneidade portuguesa, não pode ser visto senão como excesso.

***

NOTAS
11 Veja-se também como, outro romancista, o “Nobel” José Saramago tem diagnosticado a actual sociedade portuguesa enquanto falhanço devido a um desvio ao caminho começado a trilhar em 1974 [voltar acima].
22 Não apenas para quem sente vivê-lo, mas também, o que é ainda mais interessante, para algumas disciplinas das ciências sociais, nomeadamente as mais conservadoras, como a história política, económica e cultural, que se deixam prender quase inconscientemente nesta narrativa, seja para eleger como objecto essa mesma distância de Portugal em relação ao ideal ou para contar uma espécie de versão portuguesa da história da Europa, a partir de objectos que em Portugal são irrelevantes [voltar acima].
33 É também nesta altura que Eduardo Lourenço publica O Labirinto da Saudade e O Complexo de Marx, que participam, no essencial, do mesmo tipo de leitura [voltar acima].
44 Retiro a expressão, e a sua utilização neste contexto, de uma conferência de José Gil no colóquio O Conhecimento da Democracia, realizada em Maio de 2003 na Universidade Nova de Lisboa, onde o filósofo acrescentava que “o medo continua mas desapareceu” [voltar acima].

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